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文化理论视野下的考古学文化及其阐释
2020年02月07日 10:30 来源:《南方文物》2019年第2期、第3期 作者:徐良高 字号

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  内容提要:本文系统地梳理了国内外学术界对“文化”的定义,提出文化是人类的主动适应方式,文化包括物质与技术、组织与制度以及思想观念三个层次,组织制度、思想观念通过物化象征来表现与宣扬。考古学文化本质上是考古学家基于考古发现的物质文化遗存而提出的用于解读考古发现,构建历史叙述的工具,是考古学家创造的一种概念,主要以陶器的特征作为划分标准。国家类政治体通过一些被赋予特殊意义的象征物品来表现,而民族则是一种主观认同体,其认同对象具有主观性、相对性和变化性,难以确定哪些物质文化遗存是区分古代不同族群的物化象征,而且古代文献中的“族”不是当代意义上的“民族”。由于缺乏同质性和关联性,从学理和逻辑上讲,基本以陶器特征为标准划分的考古学文化不能简单解读为国家政治体或民族认同体。以此原理来反思夏商周三代考古学研究,许多前提性的、基础性的问题都值得我们深入检讨。

  基金:国家社科基金重大项目:“多卷本《西周史》”(项目批准号:17ZDA179)阶段性成果之一

 

  考古学文化是考古学家基于考古发现的物质文化遗存而提出的概念,是考古学家用于构建古史叙述的工具,为从考古学建构历史叙述提供了基础的时空框架体系。对于缺少文献记载的史前时期,考古学文化提供了构建历史叙述的唯一时空框架体系。对于文献记载问题重重的原史时代,比如中国古史的夏商周时期,考古学文化提供了一种不同于文献记载的王朝政体体系的新的时空框架体系。那么,对于考古学研究来说,考古学文化本质是什么?具有怎样的历史、文化意义?应该作何种阐释?是否可以阐释为某种国家政治体或民族认同体?对于原史时代以后的古史体系的构建来说,考古学文化时空框架与传统文献记载的王朝体系时空框架是否是等同关系?如何处理两者之间的关系?这些问题不仅是夏商周三代考古学与文献历史学整合的关键问题,也是所有古史研究应该认真思考的问题。本文试图从文化理论的视野对此予以讨论,并求证于方家。

  什么是“文化”

  “文化”在考古学研究中是最常用的一个基本概念,如新石器文化、仰韶文化、龙山文化、二里头文化、夏文化、周文化、礼乐文化、玉文化,等等。广义上讲,考古学就是研究古代人类文化的一门学科,即通过物质形态的人类文化遗存去研究古人的生产技术、生活方式、组织制度和思想观念、宗教信仰等各种文化现象,探讨其起源,构建其演变历史。

  “文化”在当今是一个被广泛使用,甚至有人认为已被滥用的名词,似乎什么都可以称“文化”。大的方面有民族文化、中国文化、西方文化、物质文化、精神文化等,具体的有饮食文化、各地层出不穷的各种文化节,等等。它们彼此之间的内涵和外延各有不同,差异很大,人们在使用文化概念时,往往内涵模糊,甚至相互矛盾。所以,有人说,文化是个筐,什么都可以往里装。

  那么,“文化”到底是什么?学术界是如何定义“文化”的?有哪些争议?文化的基本特征有哪些?

  在汉语文献中,“文化”一词最早见于汉代刘向《说苑·指武》:“凡武之兴,为不服也,文化不改,然后加诛。”这里“文化”是动词,指的是“文治和教化”,与武力征服相对应。中国早期的“文化”概念有“文野之分”的意思,即以为自己的族群或国家是先进的,为文明开化之人,其他的族群或国家则是野蛮的,所以要以自己的文明去教化那些野蛮民族。

  直到20世纪初作为外来概念引进之后,汉语中的“文化”概念才变为名词。而作为名词用法的普及和定型化,则是从“五四”时期的“新文化运动”开始的。

  美国人类学家A·L·克罗伯(A. L. Kroeber)和C·克拉克洪(Clyde Kluckhohn)出版《文化,关于概念和定义的检讨》(Culture, A Critical Review of Concepts and definitions)一书,曾收集分析过160多个由人类学家、社会学家、精神病专家以及其他学者给文化下的定义。另据20世纪80年代的统计,仅正式的文化定义就有360个以上。台湾学者殷海光曾将所有文化的定义分为记述的、历史的、规范性的、心理的、结构的、发生的六大类。

  大致来说,学者们关于“文化”的定义可以分为四类:

  第一类观点将文化定为人类创造的一切成果,如泰勒(E.B.Tylor)认为文化或文明,就其广泛的民族学意义来说,乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。1982年世界文化大会·墨西哥宣言将“文化”定义为:“文化是体现出一个社会或一个社会群体特点的那些精神的、物质的、理智的和情感的特征的完整复合体。文化不仅包括艺术和文学,而且包括生活方式、基本人权、价值体系、传统和信仰。”“文化可以被理解为每一个人和每一个共同体独一无二的特征,以及思考和组织生活方式。文化是每一个社会成员虽然没有专门学习但都知晓的知识领域和价值观念。”“文化是一个历史过程:人类既是文化的创造者,又是文化的创造物。……文化是人类为了不断满足他们的需要而创造出来的所有社会的和精神的、物质的和技术的价值的精华。”

  第二类观点将文化理解为人类的能力与手段。人类学的功能学派认为文化是一种满足需要与适应的手段。以马林诺夫斯基为代表的文化功能学派将文化分为物质设备、精神方面、语言、社会组织四大方面,认为文化是一种手段性的现实,文化的存在是为了满足人类的需要,而且创造新的需要。文化给予人类以一种身体器官以外的扩充,一种防御保卫的甲胄,一种躯体上原有设备所完全不能达到的空间中的移动及其速度。文化是人类积累的创造品,可以提高个人的效率和动作的力量,又给人类以很深刻的思想与远大的眼光,同时又使许多个人成为有组织的团体,而使之无止境地继续存在。文化深深地改变了人类的先天赋与。

  第三类观点认为文化属于精神现象。贝克哈特认为,文化是一切精神的发展的总和。人类学家格尔茨认为,文化“是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式,是由象征符号体系表达的传承概念体系,人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度。”

  第四类观点认为文化是人的行为方式及其结果的总和,梁漱溟在《东西方文化及其哲学》中说:“文化并非别的,乃是人类生活的样法。”陈序经说:“文化既不外是人类适应各种自然现象或自然环境而努力于利用这些自然现象或自然环境的结果,文化也可以说是人类适应时境以满足其生活的努力的结果。”

  以上各类文化定义,是不同学者从不同的研究角度出发,为了解决不同的问题,而提出和使用的,彼此之间虽有差异,但也多有共性。

  我们赞同将文化视为人类所创造的一切适应方式,是人类为生存、发展而进行的活动、采取的行为方式及由此而产生的种种结果,文化是人类的主动适应方式。路易斯·宾福德将文化定义为人类超机体的适应方式,动物通过自己的身体调整去适应环境,人类却通过文化去主动适应。

  人类通过文化的创造与调整来快速、主动地适应环境的变化,甚至主动改造环境以满足自己的需要。文化使人类具有学习、反思、批判、创造的能力,使人类超越生理限制。人类与其它物种的根本区别就在于人类有文化,人类是唯一将文化作为工具去主动适应环境的动物,虽然个别动物也会偶尔制造简单的工具去实现自己的目的。

  从文化的内涵看,文化包含多个层面。关于文化内涵的分层,学术界有两分说,即分为物质文化和精神文化;有三层次说,即分为物质、制度、精神三层次;有四层次说,即分为物质、制度、风俗习惯、思想与价值。此外,还有六大子系统说,即物质、社会关系、精神、艺术、语言符号、风俗习惯等。美国人类学家摩尔根、克罗伯和怀特都把人类的文化看作是三层结构的“蛋糕”,即经济位于最底层,中间是社会结构,上层是意识形态。文化生态学创始人斯图尔特在这块“蛋糕”下又加了一层“生态环境”,并将它看作是影响文化演变的重要因素。余英时说:“文化变迁可以分成很多层:首先是物质层次,其次是制度层次,再其次是风俗习惯层次,最后是思想与价值层次。大体而言,物质的、有形的变迁较易,无形的、精神的变迁则甚难。”

  其中,物质形态文化层是人的物质生产生活活动及其产物的总和,是可感知的、具有物质实体的文化事物;制度文化层由人类在社会实践中建立的各种社会规范构成,包括政治法律制度、社会经济制度、婚姻制度、家庭制度、民族、国家、宗教社团,等等;风俗习惯文化层见之于日常起居之中;精神文化层由人类社会实践和意识活动中经过长期蕴育而形成的宗教信仰、价值观念、审美情趣、思维方式等构成。

  从“文化”的结构来说,既包括生产生活资料、技术等低层次文化,又包括社会组织、制度等中层次文化和风俗习惯、思想观念、宗教信仰等意识形态上的高层次文化。低层次文化一般是具体的、物质的,主要发挥着以满足人们日常基本需要为主要目的的实用功能,中高层次文化一般都是抽象的,以实现人类维护群体组织和满足精神需求的目的。不同层次的文化之间既有不同,又密切相关,相互作用。技术与器用的背后是制度与理念,技术与器用的变化往往会带来制度、观念的改变,观念、制度的改变又会带来器用、技术的变化,即所谓经济基础决定上层建筑,上层建筑反作用于经济基础。制度与观念之间也存在同样的互相作用关系。

  制度、观念层面的文化是抽象的,需要通过物质形态的文化和具体的行为方式来表现,即通过赋予某些物质形态文化和行为以特定的象征意义来表达、展现制度、精神层面的文化。物质形态的器用提供了观念与制度的物质基础,成为服务于观念和制度的工具与手段。观念、制度通过选择或创造某些器用作为自己的载体和物化形式,使抽象的观念与人际关系具象化。比如宗教通过各种祭祀、祈祷等仪式开展活动,通过艺术作品、礼器等来展现某些信仰、观念。

  这种使抽象的制度和思想观念、宗教信仰等得以表现、宣传与固化的具象化的物质文化和具体行为,就是社会组织制度、观念与信仰等的物化形式。抽象的观念、制度、等级、信仰等等要传播、表达,并被人们接受,就需要这些具体的、可见的物质形象,即象征物。人类利用这些物化象征来规范社会组织,传递力量、权威、等级等信息,也通过象征形式表现自己的精神世界,如艺术、科学、神话、宗教信仰等等。物化象征的形式多种多样,但其中与权力、地位、财富相关的象征品往往都是用稀有原料制成,制作精美或体量巨大,不计成本,充分显示出拥有者控制大量资源和人力的能力。

  每一个文化、每一个群体都有自己独特的象征体系,正如不同人群说不同的语言,用不同的词语去描述同样的事物或观念。不同文化、不同民族往往在象征体系中表现出很大的差异,这些不同的象征体系不仅是各自群体的认同对象,也成为他们彼此互相区分的标准。比如,基督教的象征“十”字形,在亚述人眼里是天神安努的象征,而中美洲的托尔特克人则将“十”字作为雨神特拉洛克与“草木神”魁扎尔特亚特尔的象征。

  对于同一象征体系中的具体象征来说,也会因观念、政治体制、环境等的变化而变化,并在不同文化、群体之间互相影响。例如,秦朝根据“阴阳五行”理论而尚黑,但后来的中国文化一般将黑色视为死亡、悲痛与阴间的象征。白色在西方代表纯洁、童贞和超然,在东方,传统上则是死亡的象征,丧服一般均为白色,但随着中西文化交流和观念的互相影响,现在白色作为纯洁的象征在东方也渐渐被人所接受。

  什么是“考古学文化”

  考古学中使用的“文化”概念非常广泛,在内涵和外延上都很庞杂,并没有一个统一的准则。其中,“考古学文化”是考古学家最常使用的基本概念。

  考古学界是如何定义“考古学文化”的呢?

  肯·达柯说:“文化以两种方式运用于考古学中:第一种,指过去社会的生活方式,或全部机构、社会习俗和信仰;第二种,指一组考古学特征和一群‘人’之间的等同,这种方式有时称为‘考古学文化’。考古学文化被柴尔德定义为:一组人工制品反复地一起出现于同一类型的居址或同一葬仪的墓葬中。工具、武器、饰物、房屋、葬仪和祭祀物品的任意特性,被假定为凝聚人民的公共社会传统的具体表现。而且,有时我们能发现这些完整的复合体在不断移动,那一定意味着人们的迁移。”

  夏鼐认为考古学文化是“表示在考古学遗迹中(尤其是原始社会的遗迹中),所观察到的共同体”,他强调命名一个考古学文化必须具备以下三个条件:一种“文化”必须有一群的特征,共同伴出的这一群类型,最好是发现不止一处,我们必须对于这一文化的内容有相当充分的知识。

  1980年代,安志敏提出:考古学文化是指“考古发现中可共人们观察到的属于同一时代、分布于共同地区、并且具有共同特征的一群遗存”。

  俞伟超认为:“所谓考古学文化,它是一个特定的人类共同体在精神、社会关系、物质生活能力等方面所表现出来的一个综合体,意义极为广泛。”

  严文明认为考古学文化是“专指存在于一定时期、一定地域、具有一定特征的实物遗存的总和”,考古学文化的构成至少包括聚落形态、墓葬形制、生产工具和武器、生活用具和装饰品、艺术品和宗教用品等五大部分。他主张考古学文化自身可以划分出若干层次,假如把文化做为第一层次,其下可以分期,每期又可以分为若干地方类型,这可以算作第二个层次;类型本身也可以分期,每个小期又可以分为小区,这可以算作第三个层次。

  1986年,张忠培发表《研究考古学文化需要探讨的几个问题》,同意夏鼐关于考古学文化的定义,指出考古学文化是具有一定时期、一定范围、一定特征的考古学遗存。他提出命名考古学文化的关键是典型遗存,即(1)遗存在年代及地域上有一定的规模以及遗存的保存情况较好;(2)遗存在年代及地域上具有质的稳定性,而不是那些过渡性遗存;(3)考古工作有一定的质量及规模。

  总的来说,至80年代中期,中国考古学界已普遍接受了以夏鼐观点为代表的考古学文化的定义。

  考古学文化的划分标准

  如果将文化视为人类所创造的一切适应方式,是人类为生存、发展而进行的活动、采取的行为方式及由此而产生的种种结果,那么,考古发现的古代人类文化遗存只是其中的一部分,是那些侥幸残留下来的部分物质形态的文化遗存,大量非物质形态的文化创造,如组织制度、思想观念、宗教信仰等都没法保存下来并直接呈现于我们面前。当然,其中的部分组织制度、思想观念、宗教信仰等方面的文化创造也许蕴含在那些残留的物质形态的文化遗存中,但必须通过考古学家的解读与阐释,才能呈现出来。从理论上讲,考古学文化的准确划分应该基于人类创造的全部文化现象,即俞伟超先生所讲的“一个特定的人类共同体在精神、社会关系、物质生活能力等方面所表现出来的一个综合体,意义极为广泛。”但如前所述,这是不可能做到的。退而求其次,考古学文化的划分至少也应该基于所有残留下来的文化遗存,即严文明先生所讲的“存在于一定时期、一定地域、具有一定特征的实物遗存的总和。”但考古学文化划分与研究的实践告诉我们,也并非如此。

  从广义的“文化”定义及内涵视角来检讨具体的“考古学文化”定义及其划分标准,我们可以发现:

  首先,考古学文化的划分依赖特定的标准,选择不同遗物作为标准导致不同的考古学文化划分结果。

  虽然从理论上讲,考古学文化的划分应该是基于考古发现的所有古代遗存而总结出的共同特征,但在中国考古学界关于考古学文化划分的实践中,对于旧石器时代,学者们主要依赖石器特征及石器制造技术来作为考古学文化体系划分的标准。新石器时代以后,考古学文化划分的基本标准是基于陶器及陶器群的类型学研究,正如张忠培所说:“我国考古学界,基本上一致采用陶器这种类型品作为划分考古学文化的标志。”“研究考古学文化的分期与类型,在某种意义上说,是探讨作为其标志的陶器在时间及空间上的变异问题。”确定某种遗存是类型还是考古学文化,要“看它们自身陶器的组合的变异程度。变异程度未超出一考古学文化陶器基本组合的范畴,则是这一文化的一种类型;超出了,当另划分一考古学文化”。日本学者大贯静夫也发现,现代中国的多数考古学者主张的每个考古学“文化”的概念,实际上都是以陶器为中心来定义的。

  正因为如此,考古学家们在探讨古代文化,甚至历史时期的“夏文化”、“商文化”、“周文化”时往往都会用大量篇幅来讨论陶器,尤其是炊器——鬲的形制、花纹特色及其演变,并以此为据来讨论族属的流动、文化的传播和国家政权的更替,等等。更有甚者,由于过于倚重陶器而很少考虑居址、葬制、工具等因素,甚至出现了一见到几种陶器差异,研究者就命名为一个新考古学文化的现象。

  在此,我们要特别提请注意的是,本来石器、陶器只是古人日常生产生活用品中偏重于实用功能的一部分物品,考古学家们将它们作为考古学文化的划分标准并不是因为它们有什么特别突出的文化意义,如作为族群或政治体的典型物化象征,而是因为它们是考古学最常见的古代遗物。究其原因,首先,它们的物理结构稳定,易于保存下来;其次,它们与古人的日常生产生活密切相关,使用数量大,因而留存下来的遗物多;第三,制作数量大,因属于实用性质器物而几乎不受政治权力和宗教信仰的左右,因而形制变化快,更具有时间指标的意义。

  如果我们采用不同的古代遗物作为标准,就会得出不同的考古学文化划分结果。比如,我们曾经提出一个“青铜礼器文化圈”的概念,即如果以三代时期非常突出的古代遗物——青铜礼器为标准,从基本一致的器形、装饰风格、功能与器物组合的青铜礼器的分布范围来看,可以划分出一个“青铜礼器文化圈”。这一“青铜礼器文化圈”反映了在特定的文化地理区域内某些政治制度、思想观念和宗教信仰的相似性。从二里头文化,到二里岗文化,再到殷墟时期、西周时期,这一“青铜礼器文化圈”不断扩大,从黄河中游伊洛河流域扩展到黄河中下游、长江中下游和长城内外的广大区域。考虑到青铜礼器在三代社会中作为组织制度和思想信仰等礼乐文化的物化象征功能,这一文化圈也可称为“礼乐文化圈”。

  从三代时期以陶器为标准划分的考古学文化与以青铜礼器为标准划分的考古学文化的结果异同比较来看,“青铜礼器文化圈”涵盖了多个以陶器为标准划分的考古学文化区系类型。青铜礼器犹如此,以陶器为标准的考古学文化的性质就更难说了。

  以学者们关于“铜鼓文化圈”性质的研究为例,我们来看看“青铜礼器文化圈”可能具有怎样的文化含义。我们知道。在古代,从中国的南方到东南亚存在一个铜鼓文化圈,有学者研究指出:“铜鼓分布地区集中在中国南方和东南亚地区;从古到今中国与东南亚有着与铜鼓密切相关的文化与技术交流;从文献和田野考察来看,历史上这些地区的铜鼓都有相似的社会文化功能;这些地区现今依然存在活态铜鼓文化;这些地区的原住民多数是壮侗(侗台)语族;这些地区的传统生活方式以稻作文化为基础,铜鼓纹饰包涵了许多稻作文化信息;蛙是铜鼓的主要纹饰之一,对蛙的崇拜在民俗中有强烈表现;铜鼓分布地区留下了许多以铜鼓命名的地名。”“创造灿烂铜鼓文化的各民族是同一文化圈的兄弟民族,这些民族在两千年的漫长岁月中,通过各种形式的交往以及迁徙、融合,形成种种经济的、文化的关系。铜鼓文化是这些民族最具代表性的共同财富。”即虽然存在这种铜鼓文化圈,但没有人认为这一铜鼓文化圈代表着一个共同的国家政治体或民族认同体。以此来看,“青铜礼器文化圈”应该反映了一种宗教信仰上的相似性,但也应该与国家或民族无等同关系。

  从对考古学文化的命名实践来看,我们的原则也并不统一,新石器时代考古学文化都以发掘地点命名,标准是纯粹的陶器特征和陶器群组合。二里头文化以后,出现一种以历史文献中的族属、国家来命名考古学文化的现象,如夏文化、商文化、先周文化、等等。其标准似乎以考古发现的物质文化遗存为依据,但实际上并不是基于考古资料本身的总结、分析,而是一种先入为主的命名,是“证经补史”思维方式的产物。这种命名法无疑存在问题,即本来文献记载只是我们用来解读考古学文化的一种模式,但在这种命名中,考古发现沦为了文献记载的注脚。

  通过以上分析,我们可以看出,“考古学文化”本质上是考古学家创造的对考古发现进行归纳、描述与解读,并通过考古发现来建构古史叙述的一种概念。考古学文化的区系类型和分期则是考古学家依据某些文化遗存(主要是陶器)为标准建构的一种历史时空框架体系。它们虽然基于考古发现,但却是考古学家创造的一种具有时代特色的工具,正如赵辉所说:“考古学文化概念不同于历史上的民族、国家、朝代,也不同于考古遗物、遗迹、集落等,而是考古学家为把握考古学文化客体历史意义所借助的一个中介。”总之,考古学文化概念只是一个介于考古学遗存和人们的认识之间的中介,不可避免地带有研究者的主观因素。

  1980年代以后,西方考古学界出现对考古学文化概念的质疑。英国的Stephen Shennan批评柴尔德的考古学文化理论,指出:1,用文化来概括考古遗存的空间分布只能是服务于暂时的描述性的目的,但作为分析工具只能导致灾难性的后果;2,考古学文化不是一个真实实体。它与族群不是一个对等的概念,因为族群是指一个社群有意识的自我认同;3,考古学文化概念从一开始引进到考古学中,就带有强烈的政治目的。当代的某些地区的考古学家对考古文化的建立之所以有兴趣,更多地也是出于政治目的。

  不同划分标准反映不同的历史文化意义

  正如前面所述,以不同的遗存作为标准划分出不同的考古学文化。那么,以不同标准划分出的考古学文化是具有相同的文化意义,还是具有不同的文化意义?

  要回答这些问题,我们必须首先研究作为划分标准的不同古代遗存的功能与性质是什么?有何不同?在古代社会中是发挥着相同的作用,还是不同的作用?是否具有同样的文化意义?唯有如此深入的研究,我们才可能对以不同标准划分的考古学文化的历史文化意义作出令人信服的合理解答。

  从理论上讲,考古学文化涵盖考古学家发现的古代人类创造的一切物质形态文化遗存,包括聚落、墓葬、生产工具和武器、生活用具和装饰品、艺术品和宗教用品,等等,即考古学文化包括了低中高所有层次的文化,只不过,组织制度和思想观念层次的文化是通过特定物化象征品表现出来的。在考古发现的各种文化遗迹与遗物中,我们大概都会承认它们在古代社会中具有不同的功能,满足不同的需要,发挥着不同的社会作用,因而具有不同的文化意义和历史价值。有些文化遗存的功能基本是满足人们的日常实用需要,另外一些文化遗存的功能则主要是发挥象征功能。

  对于考古学家来说,所面对的物质形态的古代文化遗存,虽然主要是属于日常生产生活和技术层面的文化遗物,但也有许多是属于制度、精神层面的象征用品,两者之间具有不同的性质与功能。通过物质形态的文化遗存去研究古代社会与文化时,我们首先应该研究这些文化遗存的性质与功能,哪些属于日常生产生活、技术层面的文化,几乎不具有制度、精神文化的象征作用?哪些主要是属于制度、精神层面的象征文化遗存?具有怎样的象征意义?具体反映了什么样的社会制度结构和精神文化内容?哪些两者兼而有之。正如有学者所指出的,“宾福德提出,应当将人工制品看作是人类不同行为的产物,并进一步确立了技术经济产品、社会结构产品和意识形态产品三类功能范畴,以作为文化分析新的参照体系。宾福德认为,作为技术经济产品物质遗存是人类用来与自然环境起作用的,反映了人类利用的资源和环境条件,它们可以告诉我们当时动植物群的分布及其种类,环境的类型,以及经济的形态和复杂程度。”“物质遗存中有一些是代表社会结构的器物,如冠饰和权杖等制品,它们和社会结构的复杂程度相关。这些制品和用于生产目的的制品是完全不同的,它们并不是用来开拓周围的环境,而是在社会内部起一种规范社会地位和人际关系的作用。影响这些制品生产的基本条件也和社会生存的环境条件有所不同,而更加取决于人口的规模、社会群体间的竞争、权势与财产的拥有和分配体制。对社会结构产品的分析应当参照社会结构差异与变化的研究,建立以行为方式为基础的社会结构与类型之间的关系,进而可以研究社会结构演化的问题。”“意识形态物品体现了社会的信仰体系,比如图腾、神像、氏族徽号、祭祀、殓葬的象征性物品。它们往往在史前社会中起一种符号的作用。这些器物与社会的内在结构和习俗关系密切,但是和外界的环境适应关系很小。对这些器物的研究,必须从社会的内部去寻找原因而不是从历史学的范畴中去寻找答案。”

  对于考古发现的古代文化遗存,我们只有首先进行功能与性质的深入研究,才能对以特定遗存为标准划分的考古学文化的性质和文化意义作出合理的解读。如果不加区分,一概而论,往往只能是张冠李戴,结论经不起推敲,难以令人信服。

  以中国夏商周时期考古为例,相对于陶器所偏重的实用性、区域传统特征、工艺技术和环境适应性,青铜礼器无疑具有更复杂的工艺、功能、性质和文化象征意义。青铜礼器虽具有实用功能,反映了当时的科技水平,但更重要的价值在于它是当时主导性思想、信仰与社会政治制度的物化象征品。

  从考古发现来看,商代青铜礼器以酒器觚、爵的套数的多少作为等级高低的标志。西周时,贵族主要以礼器中的食器的多少作为权力大小及社会等级的标志,在这一点上,古文献记载与考古资料能对应互证。天子之祭用大牢九鼎配八簋,牲肉包括牛、羊、猪、鱼、腊、肠、胃、鲜鱼、鲜腊;诸侯用大牢七鼎配六簋,牲肉包括牛、羊、猪、鱼、腊、肠胃、肤;大夫用少牢五鼎配四簋,牲肉有羊、猪、鱼,腊、肤;士用三鼎配两簋,或一鼎无簋、牲肉有猪、鱼、腊。除了礼容器外,兵器钺象征着征伐杀戮之权,王赐诸侯钺即是授诸侯以军事征伐杀戮之权。

  中国古代的青铜礼器属于典型的象征物品,具有以下几个特征:(1)原料特殊,如铜、玉等,并经过特殊加工,有别于一般日用器皿。(2)造型精美独特,制造费时而不实用、耐用。(3)装饰有独特而神秘的纹饰。(4)晚期礼器上有铭文,内容与政治、宗教关系密切。(5)根据共出情况,一般均出土于中心聚落的大型墓葬或建筑中,伴出器物多而精美,显示为少数人所拥有,是其权力、地位和掌控大量资源的象征。

  商周时期的贵族与王朝祖先血缘关系的远近决定着他在祭祀祖先场合中所使用的铜礼器数量的多少、器类组合的不同,也即表示其地位的高低贵贱,换句话说,即占有青铜礼器的多少,成为他们之间政治等级地位的高低和权力大小的标志,正如《左传·桓公二年》《公羊·桓公二年传》何休注:“礼祭,天子九鼎、诸侯七,卿大夫五,元士三也。”

  正因为三代青铜礼器所具有的这种极为明显的政治色彩和意识形态象征工具的性质,故清代著名史学家阮元在《研经室集·卷三·商周铜器说(上,下)》说:“器者,所以藏礼,故孔子曰:唯器与名不可以假人。先王之制器也,齐其度量,同其文字,制其尊卑,用之于朝 燕飨,则见天子之尊,赐命之宠,……用之于祭祀饮射,则见德功之美,勋赏之名,孝子孝孙,永享其祖考而宝用之焉。且天子诸侯卿大夫,非有德位保其富贵,则不能制器。……然则器者,先王所以驯天下尊主敬祖之心,教天下博文习礼之学。……先王使用其才与力与礼与文于器之中,礼明而文达,位定而王尊,愚暴好作乱者鲜矣。”当代史学家侯外庐也说:“礼器一源,‘礼’,所以指文明社会的中国古代政治制度,‘器’则所以藏此制度……。”总之,彝器是中国古氏族贵族政治的藏礼工具,和西欧古代的法律性质相近,而内容则以有无氏族的存在为区别。所以在中国古代社会,“毁其宗庙,迁其重器,与‘掊其国家’相若”。

  由此可见,青铜礼器是典型的集技术、器用、制度与思想观念于一身的物质文化遗存,具有物质器用(实用器物与先进技术代表)、制度象征(宗法制度中权力与地位象征的礼器)和观念信仰体现(祭祀用品,宗教活动的道具)三种身份和意义,既是技术水平的集中体现,又是社会组织与观念信仰的物化形式。

  因此,作为三代社会具有强烈意识形态色彩和政治象征工具性质的文物,青铜礼器不仅是文化传播的见证,也是政治上双方发生关系的见证,还应该是某种共同体人们在思想观念、宗教信仰、文化心理和政治制度上存在认同感和共通之处的反映,虽然这种宗教、观念的认同和政治控制未必能同后代皇权专制政治体制和“独尊儒术”的一元化思想相提并论。

  与青铜礼器的象征功能和社会作用相比,作为日用品的陶器的功能和社会作用明显地主要还是满足人们的日常生活所需,以实用性为主。

  通过以上比较,如果我们认识到陶器与青铜礼器在三代社会中具有如此不同的功能和社会意义,我们是否也应该认识到以陶器为标准划分出来的考古学文化与以青铜礼器为标准划分出来的考古学文化圈是不同的两回事,反映出不同的历史文化意义?

  考古学文化的两种常见阐释——“民族”说与政治体说之检讨

  学术界对考古学文化的两种常见解读

  “考古学文化”是考古学家建构的一个概念,考古学文化的历史文化意义则是考古学家解读出来的,考古学界对考古学文化性质的常见解读有两种观点——民族说与国家政治体说,尤其是对于进入文明社会以后的考古学文化。

  “考古学文化”概念一出现,就被许多学者拿来与“民族”联系起来,这一现象与近现代民族意识盛行和民族国家兴起的时代背景密切相关。

  20世纪初,德国考古学家古斯塔夫·科西纳声称,考古学是各种学科中最具有民族性的学科,研究古代德国人的起源应当是考古学最神圣的目标。他出版了一系列著作,强调运用考古材料来激励民族主义精神。在1911年出版的《日耳曼人的起源》一书中,他从理论和方法上对“考古学文化”概念进行了论述,他提出“文化群即民族群,文化区即民族区”,因此文化的差异就反映了民族的差异。科西纳声称,在地图上标出的一类器物的分布代表了某一民族群体的分布,而文化的延续反映了民族的延续,于是,考古学就能够根据器物确定的文化单位来追溯民族群体的分布和延续。科西纳的民族主义思想后来被纳粹政权所宣扬,他的史前观成为德国纳粹的官方立场,并成为在第三帝国学校中传授极端民族主义和种族主义课程的基础。

  柴尔德提出:“文化是一种社会遗产;它对应于享有共同传统、共同社会机构以及共同生活方式的一个社群。这群人可以顺理成章地被称之为某人群……于是,考古学家能够将一种文化对应于那个人群。如果用族群来形容这群人,那么我们可以这样说,史前考古学完全可望建立起一部欧洲的民族史”。

  特里格总结说:“欧洲人喜欢将考古发现与历史上或想象中的人群,比如伊比利亚人、凯尔特人和条顿人对号入座。而在爱琴海地区,古典考古学强烈的史学取向给许多青铜时代文化武断地贴上诸如米诺斯、迈锡尼或基克拉迪等历史或地理的标签。”

  同样,以马克思主义史观为指导思想的苏联考古学家们一般也认为“考古学文化”是在不同的族的共同体的形成过程中产生的。在不同的地域内独特地存在着的不同的族的共同体,促使了物质文化上的地方特征的出现。

  在中国,将考古学文化与民族联系起来同样是普遍现象。夏鼐强调考古学文化是一个族的共同体,他认为作为历史科学的一部门,考古学不仅要研究全人类的社会发展史的共同规律,还要研究各地区各个族的共同体的发展的特殊性。考古学文化的命名所以不得已采用文化特征或发现地点,是因为我们虽知道这文化代表一个族的共同体,但因为那时没有文字记下它们的族名。族的共同体活动于一定限度的地域内,它的遗迹也将分布于这一地区内的几个地点。事实上,中国考古学中的“先周文化”、“先商文化”、“吴文化”、“越文化”、“楚文化”等等概念都是具有这种民族共同体含意的考古学文化。

  除了将考古学文化视为某种族的共同体,将考古学文化视为某种政治体,甚至国家也是学术界对考古学文化性质的常见解读。当我们认为二里头文化是夏文化,视二里岗文化为早商文化,将某种考古学文化作为先周文化、先商文化时,或者当我们从考古学文化来探讨古国、方国、帝国的发展历程时,我们都在将相关考古学文化等同为某种国家政治体。实际上,将早期的某些考古学文化解读为国家政治体也是文明探源研究的主要基点,比如,认定良渚文化或红山文化或陶寺文化已经是最早的国家,由此证明国家已经出现,当时的社会已进入文明时代。

  考古学文化被简单地与国家、民族划等号可以说是中国先秦考古学很值得商榷的核心理论问题之一。考古学研究中,考古学文化与国家、民族之间是怎样的关系,是非常值得仔细推敲和深入思考的问题。

  我们认为,将考古学文化简单地与国家、民族划等号的思维方式是传统的文献导向的“证经补史”思路与当代民族国家意识相结合的产物,是考古学文化阐释简单化的表现。因为,首先,受传统证经补史思维方式的影响,学者们总是希望将考古发现与文献中的某个族或国家的记载结合起来,以证明古代文献记载的正确性。其次,就历史学的时代建构性来说,对考古学文化作“民族认同体”或“国家政治体”的解读无疑是当代民族主义观念意识的产物,是民族国家时代背景在考古学研究中的反应——以当代观念与需要去解读考古发现的古代遗存。

  陈淳说:“对文化与族群相对应的深入思考主要来自三个方面:其一是考古学文化是否能对应特定的族群;其二是考古材料分布的性质与考古学文化作为分析单位的地位;其三是分界和同质性的族群和文化实体是否真实存在。”对考古学文化做国家政治体或民族认同体的解读是否具有合理性,能否成立?要回答这个问题,我们必须从学理上予以分析。下面,我们将从以下几个方面来进行分析。

  首先,什么是国家?什么是民族?它们的本质是什么?属于什么层面的人类文化现象?

  其次,国家或民族是否和如何通过物质形态的文化象征表现出来?哪些物质文化现象象征国家政治体或民族认同体?哪些不是?有无某些共同的物化象征标准?

  第三,考古学发现的物质形态的古代文化遗存既包括物质技术层面的文化,也包括制度层面文化和思想观念层面文化的物化象征。我们是否应该区分不同层面的文化,分析其功能与性质并判断出哪些主要是满足日常需要的实用品,哪些主要是作为制度与思想观念象征的非日用品?我们能否分清这些具有不同功能和文化意义的古代文化遗存?我们如何区分不同层面的文化,并通过具体的、物化的古代遗存去研究与之相对应的抽象的制度与思想观念,合乎逻辑地达到“由物见人”,见组织制度,见思想观念,而不是简单化地作定性解读与判断?

  总之,我们认为,考古学文化性质的解读应有足以支撑它的学理基础,并经得起逻辑推敲和学术质疑,解读的结论应基于解读模式与解读对象之间内涵上的对应性,不能想当然,张冠李戴。

  国家政治体及其物化象征

  什么是“国家”?

  国家是一定疆域内人群所组成的一种政治共同体,是被政治自治权区别出来的一块领地,由国土、人民、文化和政府等要素组成。拥有治理社会权力的国家行政管理当局是国家的象征。国家在一定的领土内具有合法权力,拥有外部和内部的主权。一个国家可以容纳多个民族,一个民族也可以成立多个国家。

  国家的主要特征包括:一个社会集团的成员因政治、经济地位的不平等而分为一定的等级,出现了一整套管理和组织一定地域内人群的权力机构及一群脱离于直接生产生活资料的人,有一系列暴力机构,如军队、警察、监狱等,权力机关对生产生活资料和剩余劳动产品有支配权力。

  国家是人类社会的一种组织形式,无疑属于人类制度层面的文化现象。社会分层现象和作为国家管理机构和暴力手段的政府、军队、监狱等体现于相关物质文化现象上,如不同等级的墓葬、居址、政府建筑、监狱、军事设施、权力与等级的象征物等。这些物质文化虽然可以作为国家出现的标志,但不能作为区分不同国家政治体的标志,一个考古学文化进入了国家阶段与它是不是就是一个国家或某种政治体是不同的两件事。一个考古学文化可以包括多个彼此独立的政治体,一个政治体也可能涵盖几支考古学文化。

  区分不同国家政治体的标准首先是国民的主观认同,即我们承认自己属于某个政治体,其中国籍认同就是这种表现。以色列历史学家尤瓦尔?赫拉利说:“无论是现代国家、中世纪的教堂、古老的城市,或者古老的部落,任何大规模人类合作的根基,都在于某种只存在于集体想象中的虚构故事。……所谓的国家,也是立基于国家故事。两名互不认识的塞尔维亚人,只要都相信塞尔维亚国家主体、国土、国旗确实存在,就可能冒着生命危险拯救彼此。”其次是作为国家标志的特定物化象征品,这些象征物品显示成员之间属于同一政治体,而与政治体外的其他人区别开来。国家政治体内外的人都承认这些特殊物品为特定国家的象征,作为国家象征和区分标志的这些象征物品一般不是实用性的日常生产、生活用品。

  试以当代中国为例,我们就很容易理解这一现象。因全国各地自然、人文环境、生活生产方式和文化传统的巨大差异,南方与北方、东部与西部、北方旱地农业区与南方稻作农业区、牧业区与农业区、渔民与农民、工人与农民等等之间因生产、生活方式的不同,导致日常用品、住房结构、居住方式等方面各不相同,各地有各地的特色,不同人群有不同人群的特点。这些异同与是否属于中华人民共和国这一国家政治体没有关系。随着全球一体化的飞速发展,各国人民之间在生产生活方式与用品、居住条件等方面越来越趋同,一致化越来越明显。这种一致性也与是否属于同一个国家政治体没有关系,我们不可能,也不会以一般日用品、住房的异同来作为当代国家政治体的区分标志。所以,肯·达柯说:“如何确定政治疆域的边界?遗址、纪念性建筑、平等政治中心之间的分界线、特定地形地貌、特殊人工制品(如铁器时代的硬币)等,均被认为是确定政治疆域的依据。……但考古学者普遍觉得仅根据物质资料确定政治边界是不容易的。”

  在当代,我们自然知道不能将这类器物的异同作为区分国家政治体的物化标志。那么,以此反推考古学家对古代考古学文化性质的解读,我们将主要以日用品——陶器的异同为标准而划分的考古学文化解读为国家政治体是否同样过于简单化了?是否缺乏学理依据和逻辑的合理性?我们为什么会那么轻易地将政治体与考古学文化联系起来呢?

  其实,苏秉琦先生已经意识到不同性质的物质文化遗存的用途和象征意义是不一样的,并提出不能以日用陶器来作为国家等社会组织制度和国家意识的象征,他说:“古国的遗存能不能靠陶片来解决?既不能又可能。靠一般日用陶器或其碎片是不大可能的,但那些特殊形制,特大规格或以其他形式被特殊化了的陶器倒可能是礼制形成的信息,如大地湾四期的大房子中所出陶器全部是有特殊用途的,而与灰坑中习见陶器不同。这本身就说明了问题。再如陶寺大墓所出彩陶龙纹陶盘、鼋鼓、特磬之属,颇带‘王气’,是很有意义的。”

  我们认为,如果想从考古学物质文化遗存中区分出不同国家政治体,至少应该辨明不同性质的古代文化遗存并依据那些作为政治体象征的特定物品来作判断,而不是那些满足人们日常生产生活需要的日用品。

  一般来说,国家等政治体通过各种祭祀、会议等维系国家运行,强化等级和权威,通过各种象征物,如徽章、旗帜、印章、器乐服饰制度来象征国家、规范等级和强化认同。我们要研究国家、部落等这类政治体,就应该关注这类象征物品,如图腾、礼器、徽章等,而不是各种日常生产、生活类的实用品,否则只能是“鸡对鸭讲”、“风牛马不相及”。

  至于哪些物品可视为国家政治体的象征,则需要具体分析、具体论证,不能简单地一概而论,因为不同的政治体,运作方式不同,文化传统不同,环境条件不同,控制的资源不同,采用作为政治体象征的物品也会不同。

  何为“民族”:客观存在抑或主观认同?有无物化象征?

  对于“民族”这一概念,不同的人有不同的定义,大致来说可分为客观存在派和主观认同派两大派。前者认为“民族”有其客观的文化特征,即民族传统文化,民族实体长期存在于历史之中;后者认为民族是近代国族主义下“想象的共同体”,“民族传统文化”不过是近代国族主义下“被创造的传统”。

  客观存在派认为人类是按照民族区分为你、我、他等彼此不同的群体的,我们每一个人天生就属于某一民族,民族是客观存在的,民族之间存在某些绝对不变的、相互区分的客观标准。更绝对者甚至认为血统决定了我们的民族归属。这派观点以斯大林对“民族”的定义最有代表性,影响也最大。斯大林说:民族是人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体。每一个基本特征都具有特定的内容,彼此之间相互联系、相互依赖、相互制约。民族是长期历史形成的社会统一体,是由于不同地域的各种族(或部落)在经济生活、语言文字、生活习惯和历史发展上的不同而形成的。布伦奇利提出一个民族具有八个方面的共同性:1,其始同居一地;2,其始同一血统;3,体型特征相同;4,语言相同;5,文字相同;6,宗教相同;7,风俗相同;8,生计相同。孙中山也主张客观的民族概念,并列举了血统、生活、语言、宗教、风俗习惯等五种民族成因。

  不过,以上这些共同性是否能作为区分不同民族的标准,一直被学术界所质疑,有学者指出:“这些对于民族的基本假设,都是似是而非的。首先,从当今世界各民族现状来看,我们知道,共同的体质、语言、文化特征,并不是构成一个族群或民族的必要因素,也非构成它们的充分条件。”以当代中国为例,多个民族共同使用汉语汉字,共同生活在一个地域,尤其是在大中城市中,不同民族的人更是杂居在一起。共同风俗习惯中,春节、端午节、中秋节等并不是汉民族所独有。历史上同样如此,例如在西周时期,无论是京畿地区,还是各个封国,商人、周人甚至土著人都是共处一地的,由于共同的生产生活方式和相互的学习交流,他们享有基本相同的物质文化。他们之间的区分可能主要是在主观认同,如不同祖先和不同血缘组织,如不同宗族方面上,而这种主观认同和社会组织上的你我之分从考古学的物质文化上区分出来并不容易。

  况且,按照客观存在派的民族定义,民族的这些共同客观标准是否能体现在考古学物质文化遗存中?哪些物质文化遗存能反映这些标准?都是需要加以严肃的论证并在学术界达成共识的,然后方可以将这些文化遗存作为标准来定性考古学文化为民族,唯有如此,我们的观点才会有说服力。我们认为,绝不能简单地凭借某些日用品——陶器的共同性就得出考古学文化相当于民族的结论。另外,考古发现的许多文化现象的差异可能更多地反映的是生产、生活方式的差异,未必是民族认同的差异。如不同地区古代墓葬是否随葬牛羊头骨的现象。

  正是因为对民族划分标准客观性的质疑,尤其是鉴于纳粹德国利用“民族”概念和民族主义观念宣扬日耳曼人优越论,煽动民族情绪,屠杀犹太人,发动对外战争的恶果,二战以后,学术界兴起重新审视“民族”概念,反思民族主义的思潮,客观存在派关于“民族”的定义越来越受到学术界的质疑、批判。当今全球化的发展和世界现实更使大家意识到民族认同的主观性、相对性,“民族”定义的主观认同派观点越来越被世人所接受。“目前,在西方民族学、社会文化人类学界,族群与种族都被看成是政治、经济操作的工具,很难找到其同一、普遍、稳定的客观依据。”

  主观认同派认为民族是基于我们的主观认同,民族之间的区分没有不变的、绝对的客观标准,只是一些相对的、可变的主观认同。

  梁启超已经意识到:“血缘,语言,信仰,皆为民族成立之有力条件;然断不能以此三者之分野,径为民族之分野。民族成立之唯一的要素,‘民族意识’之发现与确立。何谓民族意识?谓对他们自觉为我。‘彼,日本人;我,中华人’:凡遇一他族而立刻有我中华人之一观念浮于其脑际者,此人即中华民族之一员也。”

  本尼迪克特·安德森说:“遵循着人类学的精神,我主张对民族作如下的界定:它是一种想象的政治共同体——并且,它是被想象为本质上有限的,同时也享有主权的共同体。”这些“想象的共同体”的崛起主要取决于宗教信仰的领土化,古典王朝家族的衰微,时间观念的改变,资本主义与印刷术之间的交互作用,国家方言的发展等因素。

  纳日碧力戈说:“民族是在特定历史的人文和地理条件下形成,以共同的血缘意识和先祖意识为基础,从而在此基础上构拟以神话或者历史为核心,以共同语言、风俗或者其他精神—物质象征要素为系统特征,以政治操作为手段,以家族本体为想象空间和以家族关系为象征结构的人们共同体。”

  王明珂说:“族群的本质是在每一代,透过每一个人不断地重新诠释而成。”人群的主观认同(族群范围),由界定及维持族群边界来完成,而族群边界是多重的、可变的、可被利用的。这个主观族群或民族范畴的形成,是在特定的政治经济环境中,在掌握知识与权力的知识精英之引导及推动下,人们以共同称号、族源历史,并以某些体质、语言、宗教或文化特征,来强调内部的一致性、阶序性,以及对外设定族群边界以排除他人。

  主观认同在族群维系中的重要作用从下面的历史案例可见一斑。“僰人”是先秦时期就居住在中国西南的一个古老族群,又称“山都掌”“都掌蛮”,但到明末僰人都掌蛮彻底消亡。明政府为彻底消灭不断叛乱的僰人,采取的措施除了传统的“以夷攻夷”、残酷镇压的武力手段之外,最重要的就是一系列“以夏变夷”的政治、组织、文化政策,包括改易地名,以新耳目;变名易服,列为编户,变卖入官,分投安插(即打破原有组织,重新编组);招抚降蛮,厉行教化,以兴礼乐(从文化上彻底抹去都掌人的民族印记);迁徙逃亡(迁入他乡之人,破坏原有人际关系纽带)。总之,采取各种措施瓦解其政治组织实体,改变其历史记忆和文化认同,培养对明王朝礼乐文化的认同。最终,明王朝彻底瓦解了僰人都掌蛮这一具有悠久历史的族群。由此可见,族群维系的关键之所在——实体组织、历史记忆和文化认同。

  总之,“民族”是在人的社会性基础上,利用共同历史记忆、语言、信仰等建构出来的,是时代的产物。国家意识、民族认同感都是后天培养的,是环境熏陶和教育的结果。因此,所谓“民族性”,不过是由少数知识分子建构出来,并通过各种宣传活动在社会传播而被大众接受和不断强化的,不是古已有之并固定不变的。所谓“民族文化传统”,虽然常常被作为想象的共同体——民族的重要特征之一,以强化民族的自觉意识、自我认同和“我者”与“他者”民族之间的差异感,但究其本质,不过是在民族主义盛行的时代背景下,通过回忆与遗忘、强化与淡化等手段对历史文化素材进行选择、诠释与陈述而想象与建构出来的。

  既然民族是一种主观认同,那么,这种主观认同有无固定的可辨识的物化象征标准呢?

  主观认同派认为族属的认同是建立在主观上对某种历史起源故事、风俗习惯、文化现象的群体认同和排他性上,不同时期、不同族群的认同对象各有不同,不存在某些统一的对象。这些各有不同的认同对象可能会体现在某些物质文化上,但更可能不体现于具体的物质文化上,没有公认的、固定的标准,即“尽管国家对于民族身份的‘规定’是有序的,是稳定的,但民族符号体系却是无序的、流动的、变化的。”

  具有同一主观认同的族属因为地理环境、饮食习惯等的差异可能表现出不同的物质文化,而享有同一物质文化的人也可能属于具有不同认同的族群。前面有关当代中国地域文化差异与国家政治体无关的例子在此同样适用,正如陈淳所说:“文化分类不一定与群体的身份完全吻合。没有一群人会在一个地点从事全部的生产活动;同一群体开采不同的资源会使用不同的技术与工具;相邻的不同社会群体如开拓相同的资源也会拥有相同的技术和工具。社会愈是开放,流动性愈大,从器物来分辨它们的社会和文化界限就愈困难。”

  在关于“民族”起源的问题上,两派虽然都认为民族不是人类一出现就存在的,而是人类社会发展到一定阶段才出现的文化现象,但对于民族观念出现于什么历史时期,两派也有不同的看法。

  客观存在派认为人类最早的社会集团是原始群,随着生产力的发展和生产的需要,才结成稳定的血缘集体——氏族。几个亲属氏族又结合成部落。二次社会大分工破坏了传统的氏族部落内部的血缘关系,在更大规模上以地缘关系结合成规模更大的共同体——民族。氏族——→胞族——→部落——→部落联盟——→民族,是民族形成的一般道路。

  主观认同派认为民族是近现代社会的产物。埃里·凯杜里认为农业社会没有民族与民族主义,在农业社会,强调的是社会等级与上下阶层的区分,而非区域文化集团的划分,上层统治者垄断文化,强化与突出他们与其他群体的不同。因此,“农业社会往往不以文化界定政治单位,换言之,它们不习惯搞民族主义。”民族主义是19世纪初产生于欧洲的一种学说,1789年法国大革命促进民族主义思想形成、推广。只有到工业社会,人口流动频繁,文化普及,社会等级和个人地位有更大的变动性,大范围的包括各阶层的统一文化出现,强调区域文化集团的区分和社会成员的平等,由此,才会产生民族认同感和民族主义。

  厄内斯特·盖尔纳(Ernest.Gellner)认为“民族主义不是民族自我意识的觉醒,民族主义发明了原本并不存在的民族。”民族主义兴起与全球化相关,首先,越面临外来文化的压力与挑战,也就越刺激起自我文化的认同,以试图在全球文化体制中确立自己的地位,为自我群体在新世界秩序中寻找到有利的位置。其次,随着不同文化之间人口的流动与文化交流,在文化互相学习的过程中,自我文化的独特感也会突出。比较强化了内部的文化认同和亲近感以及“我者”与“他者”的区别感。第三,民族国家的民族主义、爱国主义思想灌输和普及教育强化了民族主义思想,扩大了民族主义支持者。今天,“民族”与“国家”已完全融合为一体,“民族第一”、“国家至上”观念深入人心。

  本尼迪克特·安德森视民族为一种“现代”的想象和政治与文化建构的产物。他认为使这种想象成为可能的是两个重要的历史条件,首先是认识论上的先决条件,即中世纪以来人们理解世界的方式所发生的根本变化。这种人类意识的变化表现在世界性宗教共同体、王朝以及神谕式的时间观念的没落。其次,18世纪初兴起的两种现象——小说与报纸——为“重现”民族这种想象的共同体提供了技术的手段。此外,他认为,要“想象民族”,还需要另一个社会结构上的先决条件,也就是“资本主义、印刷技术与人类语言宿命的多样性这三者的重合”。“民族历史的叙述是建构民族想象不可或缺的一环。”“博物馆和博物馆化的想象具有深刻的政治性。”

  德国的哈拉尔德?米勒说:“社会精英利用‘神化传说’的强大力量,将流传于民间、本来并不相干的历史传说,经过精心缜密的演绎,塑造出具有巨大凝聚力的同一精神认同。整个19世纪和20世纪,在强大且具诱导性的人文、社会理论的轮番‘轰炸’下,世界各地都将‘民族’这一概念构造成新时代国家的社会根基。”

  通过上述的梳理与比较分析,我们认为将民族定义为一种基于主观认同的认同体更为合理。人本是一种社会化的群体性动物,为满足群体认同感与归属感的需要,不同时代、不同文化的人群创造了不同形式的群体,即各类社会组织或认同体,小者有家庭、班级、工作单位、同乡会等等,大者有国家、民族等等,还有因共同理想和目标追求而结成的政党社团等。这些群体为强化凝聚力,某种认同和归属感被有意识和无意识地通过宣传、仪式、语言等各种方式建构出来,并不断地被强化。在这一建构和强化过程中,群体内的“相同”和与其他群体的我他之“差异”被刻意强调和突出。民族就是这样一种在近代社会背景下,基于人性需要而建构的认同体。民族认同本质上是一种人类文化现象,它既是人的社会性与追求群体归属感的表现形式,也是一种政治工具,一种政治需要的产物。

  在民族认同的建构过程中,我们会利用各种素材,共同语言、共同祖先、共同历史记忆、相似习俗、共同信仰等等往往成为被利用的主要素材,其中,族群发展史,即共同历史记忆的建构与陈述是常用的途径和有效的方式,民族国家通史的流行正是这一时代背景的产物。在这一历史记忆的构建过程中,传统历史文献中的一些概念、陈述通过当代的解读与重构被赋予新的含义,为我所用。文献中许多血缘家族性质的古代“族”被潜意识解读为当今民族国家意义上的民族,古代某些占据统治地位的血缘宗族集团祖先性质的传说人物——黄帝、炎帝等成了中华民族所有人的共同祖先,历史上各种族群分合争斗的历史成了中华民族的共同成长史、奋斗史,一些英雄人物被解读为民族英雄。随着族群的不断融合和认同的不断趋同,曾经的他者——四夷成为中华民族大家庭的一员,作为相对于我们自己人的他者——四夷的内涵和范围也随着这种历史重构和认同变化而不断调整,如“东夷”的内涵从商周时期的江淮山东地区的人变为汉晋时期的日本地区的人了。

  不同的两个概念:古代文献中的“族”与当代的“民族”

  厘清了“民族”的本质及其起源之后,要探讨考古学文化与文献记载中的族的关系,我们还必须弄清楚古代文献中的“族”是一种什么性质的概念和社会组织?是持续的客观存在还是不断变化的主观认同体?与考古学文化是否具有相同的性质?能否对应?

  中国史学界往往将古代文献中的“族”视同为今天的“民族”,并进而从考古学发现与研究中去认定某某考古学文化是古代文献记载的某某族。正如有学者所指出的,“我们目前却能看到积非成是的又一种表现,那就是越来越多的研究把‘民族’这一发轫于近代西方的概念,坦然地用于对中国古代人群的研究,以至于今人识别古代民族,后人论证前人族籍的现象,在学术界蔚然成风。”

  根据前面所述学术界有关“民族”定义与形成时间的讨论,中国的“民族”观念和“中华民族”认同意识也应该形成于近代。那么,古代文献中的所谓“族”是一种什么概念?具有什么样的内涵?古今“族”的概念一致吗?今天的“民族”概念能否用于理解古代的所谓“族”?古代的“族”是客观存在的稳定共同体,还是一种不断变化的、相对区分你我他的主观认同共同体?文献中所谓的“族”具有稳定的物化象征吗?考古学界能区分出这些物化象征品吗?对于这些物化象征的认定学术界有共识吗?

  关于中国古代文献中的“族”的性质,有人类学家研究指出:“‘民族’一词自19世纪末才开始被中国学者和政治家应用于对国内外与主流群体不同的其他少数群体的称谓。由于这个词汇的来源是借自于西方(经由日文),应当说这个词汇从一开始即带有外来文化与观念的成分,反映的是西方社会特别是西欧国家的族群与社会发展历史,与中华文化中关于族群的传统观念有所不同。”中国古代文献中的“族”不是今天的“民族”,1840年以前,中国古籍中用于表述“族群”观念的词语如族、族类、族种、氏族、宗族、部族、邦族、国族、种、种类、种众、种族、种人等等,它们的含义与今天的“民族”概念不同。同样,历史上的“华夏”、“中土”、“炎黄子孙”等说法,乃至国外称呼我们为“大秦”、“震旦”、“支那”等,都不是现代意义上的民族称谓。

  古代的国、族与古人的“姓”、“氏”有关,而先秦的“姓”实为一种血缘族属的标志,即“姓族”或“国姓”。童书业说:“大概最早的姓就是氏族,例如姬姓本是一个氏族(所以‘同姓不婚’)。”“姓是同祖的血缘集团,李宗侗以为是由远古图腾制度演变而成。姓也指人民,自然以姓为群。氏则是政治性的单位,也是姓的分族。宗是宗法制度下,按祖先祭祀的礼仪特权分级的序列。而族则原有在军事上的意义,指在同一旗号下的战斗单位,寝假则成为人群的通称。”“商王国以族为显著的统治结构,征战及生产多以某族、多子族等为单位,大率系于后妃、王子及重臣。”

  马戎研究发现:“透过对《左传》的检索,核对了《十三经注疏》中的《春秋左传正义》,我们共查出121个‘族’字。这121个‘族’字的使用,可以做如下的分类。(a)用以表示某个血缘群体(同姓子孙的共同体,即宗族);(b)立功、当官有封邑后,国君可以‘赐’族(成为一个‘族’的起始);(c)‘九族’,指各亲属分支的集成;(d)‘王族’、‘公族’,指各国的王室、宗亲或由其组成的军事组织;(e)‘族类’,指以血缘为基础、人口规模较大的群体;(f)表示以血缘继承而因袭某一类职业的群体(如乐官);(g)表示‘宗’的分支(如“肸之宗十一族”)。”“从这两部先秦经典中的‘族’字的含义来看,所表述的是血缘群体,具体的词汇可以是家族、宗族、氏族,也可以是姻亲,但没有一处是用于表示当时的少数族群(“蛮夷戎狄”)。”“(《尚书》、《周易》等)古代文献中出现的‘族’字所指的对象,很可能并不是我们今天理解的‘民族’或‘族群’,而是以血缘姓氏为纽带的家族、氏族、宗教群体。”“先秦时代并没有使用‘族’来把各国、各地域的人群加以分类,而是对每个群体采用专用名称。”关于“非我族类,其心必异”,“直至晋朝,人们对‘非吾族’的理解还是指‘异姓’群体,并不是其他的‘民族’或‘族群’。”

  王赓武说:“自商周以降,中国主导的思想,不管儒家也好,法家也好,多多少少有一种天下观念,而没有文化、民族、国家的观念,一直到唐末。这种天下观念是哲学家、思想家谈的一种价值观念,比较抽象比较理想,可以说是普世的,超越国界。但从宋朝到明清有很明显的趋势,就是渐渐有一种民族观念。”“宋朝要抵制外来侵略——契丹、女真、党项、蒙古,保护华夏文化,一般人发展出了一种民族感。元朝不同种族的人分等级,南宋的遗民‘南人’等级最低,民族感更加凸显出来。”“但一直到宋朝明朝儒家还是讲天下观。朱熹的理学非常超越,基本上不讲民族也不讲国家,是很理想的一种精神天下。”

  直至清代早中期,据研究尚无“满族”之称,只有满洲与八旗,二者虽有重合,但并非同义,满语的国(gurun)与今天的国也非同义。在清初,所谓的“族”,指的不是gurun,而是hala,即氏族。乾隆九年(1744)诸臣工奉高宗弘历之命编纂的《八旗满洲氏族通谱》告竣,全书收录的1114个姓氏,即1114个hala,便是由官方钦定的“满洲”的组成部分,也就是满洲的主体和核心。从此,上至清朝皇帝,下至普通百姓,凡说“满洲”或者“满人”,指的就是爱新觉罗皇室以及这些被纳入《通谱》姓氏的人。

  由此可见,中国古代文献中的“族”与今天的“民族”不是具有同样内涵的概念,古代的“族”是具有血缘性的部族、宗族性质。“中国传统的‘族群观’与欧洲文明中出现的‘民族——国家’、‘民族’、‘族群’观念之间存在着差别,这也正是欧洲建立了许多小国家而中国作为统一的多族群大国一直延续了几千年的主要原因。”也正因为如此,孙中山才会批评当时的中国,“一般中国人民,只有家族主义和宗族主义,没有国族主义——往往因为保护宗族起见,宁肯牺牲身家性命。至于说到对于国家,从没有一次具极大精神去牺牲的。”。

  直到19世纪80年代,中国才被拉入世界的‘民族国家大家庭’,进入民族国家时代。“(而)在与列强发生互动,因而导致中国人传统的‘天下四海’的宇宙观被打破之前,中国历史中所有的只有国朝人,而不是民族人。”

  从“民族”一词的出现来看,中国古代的“民族”一词始见于唐代李筌所著兵书《太白阴经》,序言中有“智人得之以守封疆,挫强敌;愚人得之以倾宗社,灭民族”之语,此处宗社与民族相对应,同为并列结构,应理解为“社稷”与“民众”,原意可解释为“灭国亡族”。

  近代中国“民族”概念源于日本明治维新以后借用汉语文的“民”、“族”两字翻译西方语言中的Nation、Ethnic group,于19世纪末20世纪初传入中国,并随着近代中国民族民主革命运动的兴起而被普遍使用。1882年,王韬所撰之《洋务在用其所长》写到:“夫我中国乃天下至大之国也,幅员辽阔,民族繁殷,物产饶富,苟能一旦发奋自雄,其坐致富强,天下当莫与颉颃。” 1896年,梁启超主编的《时务报》上发表的《土耳其论》一文出现“民族”一词。随后,在梁启超的诗文中,如《二十世纪太平洋歌》、《国家思想变迁异同论》等,“民族”、“民族主义”、“民族帝国主义”等词随处可见。系统介绍西方学术界“民族”之定义,则始于1903年梁启超所撰《政治学大家伯伦知理之学说》,将德人布伦奇利的民族八大特质翻译引进之时。

  “民族”概念传入中国,正值鸦片战争之后,西方列强意欲瓜分中国,华夏面临亡国亡种之际。“民族”概念一引入中国,无论是维新派还是革命派,都立刻举起民族主义大旗,并把民族主义与解决中国现实政治问题紧密地联系在一起。

  为了救国保种,在“保国、保种”的呼声中,中国很快兴起一种构建中华民族历史叙述,重塑民族历史记忆,培养中华民族认同的高潮。梁启超提出“保种”、“合群”的思路,开始以现代民族理论来思考问题,首创“中华民族”一词。1901年,梁启超发表《中国史叙论》一文,首次提出“中国民族”的概念,并将中国民族的演变历史划分为三个时代:“第一,上世史,自黄帝以迄秦之一统,是为中国之中国,即中国民族自发达、自竞争、自团结之时代也”;“第二,中世史,自秦统一后至清代乾隆之末年,是为亚洲之中国,即中国民族与亚洲各民族交涉、繁赜、竞争最激烈之时代也”;“第三,近世史,自乾隆末年以至于今日,是为世界之中国,即中国民族合同全亚洲民族与西人交涉、竞争之时代也”。在“中国民族”的基础上,1902年梁启超正式提出“中华民族”概念。由“民族”到“中国民族”,再到“中华民族”,梁启超完成了“中华民族”一词的创造。

  王赓武认为:“孙中山第一个用政治的方法把民族概念带到中国社会里头去,而且坚持谈这个问题。从反满起,他一直坚持民族主义——国家的建立以民族为基础这种概念。加上共和国、民权、民生等等,他介绍许多新的概念,而且把它们政治化,用于建立一个新的国家。这是一个很大的变化,天下观念就这么转变过来。”孙中山提出“民族主义就是国族主义”“我们鉴于古今民族生存的道理,要救中国,想中国民族望远存在,必要提倡民族主义。”“我们要挽救这种危亡,便要提倡民族主义,用民族精神来救国。”随着中华民国的创立,孙中山提出“五族共和”的理论,进一步将现代“民族”概念和民族主义意识落到了实处,成为中国人的基本观念。费正清说:“近代初期的中国还保留了非民族主义的传统,即只要统治有方,谁来统治都没有关系。”“1911年革命的意义在于消极方面的成就——消灭了君主制。它所消灭的不只是欧洲式民族国家的君主制,而是普天之下‘天下’式的君主制。中国政治生活中年深月久的中心人物之所以能被抛弃,是因为民族主义已经抬头,提出了以中国的国家、文化和人民作为新的效忠对象。”

  由此可见,“中华民族”概念是在当代民族主义思潮下,在当代世界政治体系下由知识分子建构出来的。首先由少数人提出,然后通过媒体、书籍宣传、各种以民族名义的活动、仪式而被传布,大众受到影响,被塑造出认同情感。借助于中华民族历史记忆的构建,炎黄成为中华民族的共同始祖,因此,可以说:“黄帝为中华民族共同始祖”说在“想象的群体”与“传统的建构”模式中被认为是近代中国国族主义下中国知识分子的集体想象与建构。

  在这一民族国家意识构建和认同培养过程中,中国近代历史学有关历史记忆的重构与叙述发挥了重要的作用。从这种意义上讲,中国考古学界热衷于将考古学文化与古代所谓的民族联系起来解读的做法不过是这种时代思潮的反映而已。

  在中国封建王朝时期,一代代王朝不过是一家一姓的家天下、家政权,是代表上天来统治人民大众,民众只是被动的接受者、被统治者,一般被排除在国家政治和精英文化之外,他们与朝廷很难形成一种休戚与共、血脉相连的认同感、凝聚力。所谓夷夏之别也基本是以精英阶层对于以礼乐文化为代表的文化大传统的接受与否为标准,与广大民众关系不大。对于这种时代背景下的“族”,我们当然不能以当代“民族”的概念去理解。

  总之,古代的“族”非当代的“民族”,古代的王朝也非当代的民族国家。古代的“族”是建立在共祖血缘基础上的家族性质认同单元。今天的民族虽然也借助于共同历史记忆的建构与宣传来培养共同认同感和凝聚力,甚至强调共同祖先,如中华民族“炎黄子孙”的传说和各地的炎黄诞辰祭祀大典,但民族认同的内涵多元化,共同血缘只是其中之一。

  华夏与四夷:区分的主观性、相对性与可变性

  人们也许会想:古代文献中的“族”的性质可能确实不是当代的“民族”,我们也无法从物质文化遗存中辨认出来,但华夏与四夷以及四夷之间应该是明显的民族差异了吧?因此,谈论古代的族群,当然回避不了“华夏“与”四夷“的问题。

  首先,文献中的“四夷”是什么性质的呢?

  塞缪尔·亨廷顿说:“人们总是试图把人分成我们和他们,集团中的和集团外的,我们的文明和那些野蛮人。”在古代中国也是如此,“华”是“我者”的自称,代表自认为文化优越的人,“夷、狄、蛮、戎”代表“非我族类”的“他者”,被视为文化落后的人群。

  在先秦的“天下观”中,中心是华夏,是由认同礼乐文化大传统的不同姓氏血缘宗族组成,即诸夏国家。他们彼此之间通过各种各样的血缘、联姻、经济、政治等关系结成某种共同体。在周边夷蛮戎狄等非我族类的“他者”族群势力环伺而动的压力下,这种诸夏的“我者”认同强化了向心力、凝聚力。

  与“我者”诸夏相对应的就是周边的“他者”族群,即夷、戎、狄、蛮、越、羌等。所谓东夷、南蛮、北狄、西戎是古代中原人对周边非我族类的泛称,即《礼记·王制》篇所记“东方曰夷,南方曰蛮,西方曰戎,北方曰狄。”

  这些夷、戎、狄、蛮、越、羌并不是拥有共同政治中心的稳定政治体或拥有共同认同的某种族群认同体,其内部包括各种族群单元,彼此分散独立,合少分多,甚至互相敌对,不似中原王朝那样属于以中央政权为核心的严密、稳定的政治体。关于这类“夷人”的多邦,青铜器铭文和古代文献中多有记载,如西周厉王时期的(害夫)钟铭文提到“南夷、东夷俱也,卄又六邦”。后来的四夷同样如此,如罗新所说:“无论荆州的诸蛮或扬州的山越,都不能理解为各自统一的民族集团,因为山越内部和诸蛮内部的族群多样性十分突出,同一语系甚至同一语族之下,语言或方言的差别也一定因地区和族群的不同而普遍地存在着,有时这种差别甚至足以阻断交流,使在外界看来同属一个民族的族群内部无法沟通。”

  有时候,在这些部族众多的区域内,一旦出现一个英雄人物能将各个分散独立的部落族群聚合起来,形成某种政治体,对中原王朝政权就会构成巨大威胁,如商代的东夷、西周的徐偃王、战国以后的匈奴、突厥等等,其中的成功者吸收中原文化,建立稳定的政治体,如商代来自西方的姬羌联盟、南北朝时期的鲜卑人就能够入主中原,取代前朝,建立了自己的王朝政权。但总的来说,由于部族之间松散相处的特点,大部分这种联合体都不能保持稳定与可持续的存在,“其兴也勃也,其亡也忽也”,最终被中原王朝击败,成为一颗划过中国历史上的流星,只留下一道星光。

  “诸夏”与“四夷”的“我者”、“他者”之分因时、因地而不同,且可以互相转化,其本质就在于“认同”问题,获得认同,被接受为“我者”的一员就是“华夏人”,反之,就是“夷、狄、蛮、戎之人”。《全唐文》中程晏的《内夷檄》说:“四夷之民长有重译而至,慕中华之仁义忠信,虽身出异域,能驰心于华,吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化,忘弃仁义忠信,虽身出于华,反窜心于夷,吾不谓之华矣。”即凡是愿意接受中华文化礼仪道德,“能驰心于华”,虽然“身出异域”,“吾不谓之夷矣”;相反如果是中国之民,“反窜心于夷”,那么就算“身出于华”,“吾不谓之华矣”,表明决定民族归属的关键作用是文化和心理认同。唐代韩愈在《原道》中说:“诸侯用夷礼则夷之,进与中国则中国之”。因此,华夷之辨,不是以种族为标准,而是以文化礼义为量度标准,合于华夏礼俗文明者为华,或称夏、华夏、中国人,不合者为夷,或称蛮夷、化外之民。孔子曰:“夷狄用诸夏礼则诸夏之”。楚国自称蛮夷,其后文明日进,中原诸侯与之会盟,则不复以蛮夷视之;而郑国本为诸夏,如行为不合义礼,亦视为夷狄。《荀子·正论篇》:“故诸夏之国同服同仪,蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。”

  许冠三说:“自三十年代末期起,陈寅恪即一再强调,‘北朝胡汉之分,不在种族而在文化’,‘汉化之人即目为汉人,胡化之人即目为胡人’。故北史中的胡汉问题,‘实一胡化汉化之问题,而非胡种汉种之问题’。”“华夷之辨最显著的特点就在于,它不是以种族、血缘为基础,而是以文化为基础,故而华夷之间是可以转换的。”北魏之时,北方六镇人口既有鲜卑人和其他北方草原文化的族群,也有胡化的汉人,而迁入中原的鲜卑人则高度汉化。最终,因为留在北方六镇的鲜卑人与入主中原的鲜卑人产生了隔阂,导致六镇起义反叛在洛阳的中央。

  冯友兰说:中国人对文化或文明的延续和统一至为关切,因而采用文化而非血统标准区分“民族”。说元朝、清朝是外民族统治,那是用现代民族主义眼光看待历史。事实上明朝官修《元史》视元为继承宋朝正统,民国官修《清史稿》又视清为继承明朝正统。“人们或许说中国人缺乏民族主义,但是我认为这正是要害。中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。”

  如果从对中原礼乐文化的认同角度来看,三代时期的青铜礼器而不是作为日用品的陶器可能更能反映这种礼乐文化的认同,但我们似乎也缺乏充分的理由将三代“青铜礼器文化圈”视为一个华夏民族认同体。

  夷夏之变与夷夏之辨

  前面,我们讨论了古代夷夏之间文化认同的主观性、相对性与可变性。从中国古人对于夷夏关系的看法来说,同样如此,有时候强调夷夏之间交流、融合,有时候强调夷夏区分,要求保持自身文化独立性。哪种观点居于主导地位,本质上不是取决于族群文化的差异,而主要取决于当时的社会背景和政治需要。

  “普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”与“明夷夏之辨”是既矛盾又统一的对立统一观点。自居正统的中原王朝处于强势地位时,就强调“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”,承认夷夏也是“王臣”,帝王要以对待子民的态度怀柔远方,如汉唐时期。自居正统的政权处于弱势时就强调“夷夏之辨”、“尊王攘夷”以凝聚人心和认同,以便巩固统治,以期一致对外,如南宋时期。前者是“天下一统”思想的反映,后者是夷夏政权分立时期的观念。

  实际上,在中国历史上,夷可变夏,夏可变夷,是不同时代人们主观认同和观念上的反映,随形势和政治需要的变化而变化,并不存在具有绝对客观标准的夷夏之别。正如有学者所说:“对华夷之辨的理解,存在两种对立的倾向,一种强调华夷之间的区别,坚持‘尊中华,攘夷狄’;另一种则强调华夷之间的整体性,‘天下一家’。‘九夷、八狄、七戎、六蛮,谓之四海。’‘四海之内皆兄弟’。”“夷夏之辨的开放与保守也是中国盛衰的一面镜子,在中国强盛之际,夷夏之辨往往表现出开放的一面,如盛唐的唐太宗曾称‘自古皆贵中华,贱夷狄,朕独爱之如一’。而当中原王朝相对衰落之际,夷夏之辨就更多地体现出封闭的一面。如王夫之所说:‘天下之大防二:中国夷狄也,君子小人也。’”“即使在同一代人甚至同一个人身上,其华夷论说亦随其在文化大小传统中的地位升沉而迥然而异。如作为起义军首领的朱元璋与作为明太祖的朱元璋在华夷问题上的说法不同;作为同盟会首领的孙中山与作为中华民国临时大总统的孙中山在民族问题上的说法也不同。但下列两点却一直清楚:一是在‘华夷’论说中,‘华’从不是特指某个具体‘民族’,‘夷’也不是;二是历朝皇帝在登极之初,实力强盛,内部矛盾和缓时,都倾向于弱化华夷之辨而提倡礼制文教的化育之功以图进取。王朝衰落,皇权虚弱,内部矛盾紧张时,则强化华夷之辨,甚至迷信武力和血统论以图自保。”

  由此可见,古代的夷夏之辨不是重在区分出不同的民族,并强调各自的合法性、独立性和主权,而是中原统治集团在面对来自周边的政治军事压力时借以号召各阶层力量,凝聚共识的政治工具而已,所谓“非我族类其心必异”是也。一旦中原政权占据优势,取得主导地位时,又强调“夷夏一家”,“四海之内皆兄弟也”。只有在民族主义盛行的当代民族国家时代,民族的认定才会被特别强调。

  “夷夏之辨”与“夷夏之变”偏重的时代性变化与对“民族主义思潮”的强化与淡化有异曲同工之妙,国家强盛时就淡化民族主义,强调“夷夏之变”,即追求不同族群之间的融合和趋同;当国家衰弱,面临外来族群威胁时,就强调“夷夏之辨”,高举民族主义、爱国主义旗帜,强调“我者”与“他者”的不同与对立,以强化族群内认同、凝聚力以便一致对外。这种“夷夏之辨”与“夷夏之变”的时代性反映了夷夏之别的相对性与可变性。

  中国历史上,在“华夏之变”与“华夏之辨”的历史反复之中,蛮夷之地不断成为王朝的州县等地方行政区划,蛮夷之人不断成为“编户齐民”,即接受王朝统治,纳入华夏政权管理体系,缴纳赋税,成为王朝“子民”,主导思想上也接受儒家文化观念,戎狄蛮夷不断被“华夏化”。华夏文化认同的范围由此不断扩大,人口不断增加,为近代中华民族认同的形成奠定了基础。

  王明珂说:“华夏边缘的扩展包括两个同时并进的过程:一是华夏重新定义谁是异族,一是原来的非华夏假借华夏祖源而成为华夏。前者如战国至东汉时期华夏心目中‘羌’的概念不断西移,后者如吴国王室假借一个华夏祖源——太伯奔吴——以成为华夏。”“在商代,商人称西方人群,或西方某一人群为羌。秦至汉初时,当华夏认识陇山以西的人群时,他们称天水到洮河、白龙江一带的人为氐与羌,氐在东而羌在西。当汉帝国的势力逐渐扩张至甘肃河西走廊、西域、青海地区的河湟,以及西南夷之外的西方地区,并与当地人群往来接触时,原来被称做戎、氐羌或羌的西方人群不断融入华夏,于是汉人心目中‘羌’的概念也向西漂移。陇西是一个出发点:往西北,在西汉中期‘羌中’这一地理概念由陇西移往河西走廊;往西方,西汉中晚期之后‘羌人’逐渐成为河湟土著的代名词;在西南方面,汉人心目中的‘氐’由甘肃南部扩及四川北部,‘羌’的概念则沿汉代西疆南移。”东夷的变迁也走过了相似的历史过程。“东夷”在不同时代的人群对象也不同。来源于东方的商在夏人眼里大概是东夷人,然而,在商周时期,山东、淮河流域的人又成了东夷之人。东汉、魏晋的东夷则指的是遥远的日本诸岛等地。总之,“夷”的对象和包含人群是不断变化的,是随着时势的变化而与“我者”不同的“他者”,是一种参照对象,难有明确的物化判断标准。

  因此,中国不存在所谓纯种的汉族人。在历史的长河中,不同族群都在不断与汉族融合。正如人类群体遗传研究专家对基因、等位基因频率长期研究的结果,也证明“汉族中至少有70%——80%不是汉族,广东人基本是南方蒙古人种,海南岛靠近五指山边缘的汉族与黎族并无太大差别。”

  在人类历史上,各种族群认同分分合合,不断分裂与融合,不断变化,许多族群消失了,又有许多新的族群出现了,没有一成不变的民族文化,更没有一成不变的纯种民族。我们不知道这个世界是否存在某支历经几千年仍然保持纯洁血统的族群,我们所知道的只是这种几千年,甚至上万年血脉相承,文化一致的民族只存在于史家建构的民族史叙述和人们的历史想象与记忆之中。应该说,炎黄血缘谱系也是这种不断被建构的历史想象与记忆,最终成为中华民族的共同祖先,中国历史上曾经存在过的各种族群、各种区域政权都在这一谱系中找到自己的认同和归属感。

  许多古代族群在历史上的消失往往不是人种的灭绝,而是身份认同发生了根本性变化,与其他族群融合了,作为原族群认同的历史记忆、各种象征、传统、甚至文字、语言因为种种原因或被遗忘,或被重构,或被编入另一历史记忆中共同构建出一种大家共同认同的新的历史记忆,原来的成员渐渐接受作为另一种族群身份认同的历史记忆、语言、文字或象征体系、宗教信仰。与认同改变的同时,往往可能伴随着基于族群的政治、宗教或血缘核心组织的消亡。

  古代夷夏认同的这种相对性、主观性与可变性为我们将考古学文化与古代文献中的“族”对应起来增添了巨大障碍,考古学家能否从考古发现的物质文化遗存中准确地辨认出某种“民族认同体”呢?DNA检测等分子生物学手段又能否解决作为人类文化现象的民族的溯源问题呢?

  考古学文化不能简单解读为国家政治体或民族认同体

  前面我们讨论了相对于广义的文化概念及其内涵,考古学文化的定义、划分标准和本质特征,以及国家政治体的基本特征及其物化象征,“民族”的本质、基本特征及其是否存在物化象征的问题。

  根据这些讨论,考古学文化本质上是考古学家提出的用于描述考古发现,构建古史叙述的概念,是考古学家创造的一种具有时代特色的工具和概念。考古学界所使用的“考古学文化”概念内涵复杂、缺乏统一标准。在考古学实践中,我国考古学界基本上都采用陶器作为划分考古学文化的标准。

  考古学文化为什么不能简单地解读为国家政治体?

  因为主要以陶器为标准划分的考古学文化与以特殊物品为物化象征的国家政治体之间有本质的不同,因此考古学文化不能简单地解读为国家政治体。正如前文所论,一个考古学文化进入了国家阶段与它是不是就是一个国家或某种政治体是不同的两件事。一个考古学文化可以包括多个彼此独立的政治体,一个政治体也可能涵盖几支考古学文化。如果要从考古发现的物质文化遗存确定古代国家政治体,应该找到一类大家公认的国家政治体的物化象征,并以之为标准划分出某种考古学文化,而不是现在这种主要以陶器为标准划分的考古学文化。

  考古学文化为什么不能简单地解读为民族认同体?

  基于前面的相关讨论,我们可以从下面三个方面加以分析:

  首先,两者的内涵、区分标准不同,不具有同质性,因此,我们不能简单对应,作出某种考古学文化为古代文献中的某族的解读。

  按照当代的主流学术观点,“民族”是一种想象的共同体,共同的主观认同和“我者”与“他者”的区分意识是基本条件,认同对象与象征多种多样,千变万化,从考古学文化的物质遗存上确定哪些是民族认同对象并进而界定考古学文化为民族认同体,非常困难。“民族志资料显示,用同样陶器的人可能属于不同的族群。这也就是许多研究者不能同意以考古文化遗存探索古代民族分布与迁徙的主要原因之一。文化特征与族群之间的确存在某种关系。……但以此文化特征来判断‘族属’,首先我们遭遇的困难是,并非所有的文化特征都被用来表现族群认同。从考古材料中,我们很难知道哪一种是古人用来表明自己族群身份的文化特征。其次,即使我们能掌握一个人群自我宣示的族群文化特征,从situationalethnicity 的观点来看,一个族群与不同异族互动时,可能会强调不同的文化特征来排除不同的异族。因此,同一族群的活动,在考古上可能留下不同的文化特征。”“以考古文化特征来追溯一个社会人群的范围,所面临的另一个困境是,特定文化特征在空间人群中的分布,常呈连续性变化,没有明确的边界。或者,不同文化特征所界定的人群,常成一个个重叠而又不完全相合的圈子,它们与民族边界往往不相符合。例如,许多学者以先周考古遗存中的分裆鬲与联裆鬲来划分古文献中的姜姓与姬姓两大部族,并以此追溯周人的族源至光社文化、客省庄二期文化或辛店、寺洼文化之中。这样的研究忽略了鬲以及鬲的局部特征只是考古文化所见许多的物质文化现象之一。如果我们以其他物质文化现象,如盆、罐,或葬式、墓葬结构,或以青铜器,来追溯周人的族源,我们可能得到许多不同的结果。”

  其次,古代文献中的“族”往往不是今天的民族性质的认同体,而且在历史长河中,这些曾经存在的不同“族”之间分分合合,不断变化,“族”的认同呈现出明显的主观性、相对性和可变性,没有固定不变的作为判断标准的物质文化与民族文化传统,因此,难以确定公认的可以作为区分不同民族的物化标准——某几类古代文化遗存。

  既然古代文献中的“族”不是今天的“民族”,不同时期的族群各不相同,而且历史上的族群认同是主观的,是不断融合、变化的,认同对象随着时代的变化而不断被解构与重构,那么,这种主观认同是否存在某些固定的物化象征用品?是如何体现在物化象征品上的?如果没有确定的标准和物化象征品,我们如何从物质形态的考古学文化遗存中去判断它们的民族属性?至少某种物质文化共同体,比如陶器文化共同体(即一般的考古学文化)不能代表民族认同体,因为我们无法确定以陶器为标准的考古学文化与古族认同之间存在同质对应的关系。

  实际上,随着考古学文化与民族、国家关系讨论的深入,大家也日益意识到考古学文化与族群关系的复杂性,不能简单地对应。

  “对于考古学中习用的将文化对应于族群的做法,特里格在《社群的概念》和《种族、语言和文化》两篇文章里着重探讨了这个问题,并明确指出,考古学文化无法以任何一种机械方式与诸如游群、部落、语言群、民族或者国家这样的社会群体或政治单位相对应。这不是材料不够充分的技术原因造成,而是因为物质文化的分布本来就未必与社会或政治结构相一致。民族学例子表明,拥有相同物质文化的人群,会在社会、政治或语言上彼此不同。同样,同一社群或部落的成员会有不同的生活方式。柴尔德自己也认识到了这个问题,指出‘一个考古学文化的社会对应面只能用非特指的人群(people)来称呼’。”希安·琼斯认为,物质文化的异同并不能够提供一种族群亲疏关系的直接证据。“用文化来分辨族群,犹如用语言来建立族群认同一样,是一种高度主观的构建。于是,考古学界不再认为事情有那么简单,可以根据典型器物组合把一批遗址归入不同的考古学文化之中,然后认定,每个“文化”代表了某一族群。”

  根据前文的文化定义和内涵界定,陶器属生产生活物质技术层面,而国家、民族属于制度、观念层面的文化现象,彼此之间没有同质对应性。认为陶器特征能反映族属或政治体的异同是未经讨论的有问题的假设前提。

  “民族学观察对陶器在分辨民族群体和文化关系上,也提出了值得深思的问题。比如,美国亚利桑那州霍比印第安部落的研究发现,这些部落群体的许多村落主要分布于西南部的平顶山地上,对这些群体陶器的观察发现,器物形制是根据平顶山地居住地点的不同而异,而不是根据村庄、血缘群或宗族关系而发生变化。然而,在弗里德利奇(MFriedrich)对墨西哥塔拉斯坎(Tarascan)村落的陶器纹饰分析表明,形制特征的变异与陶工之间交往和接触的频繁程度有关。”“英国考古学家艾恩·霍德在对肯尼亚巴林戈湖(LakeBaringo)地区三个不同部落妇女耳环的研究中,尝试采取一种区域性的研究来调查物质文化(在本案例中是个人的装饰品)在何种程度上可以标志部落之间的差异。他发现,尽管不同部落的个人之间有着密切的交往,但是许多器物和形制特征基本局限于特定的部落分布区域。同时,三个不同部落妇女耳环所标志的文化特征分布不一定和其他的文化特征比如陶器重合。于是,考古学家不再认为事情有那么简单,可以采用考古学器物组合的辨认就可以把它们归入到不同的“文化”中,然后认定每个‘文化’就代表了一个社会群体或单位。”

  因此,我们不能对考古发现的任何一种遗物不加分析地简单赋予其某些象征意义,然后据此得出某些宏大的历史解读与解释。正如前面的分析,陶器与青铜礼容器虽然都是容器,但它们之间具有明显不同的功能和象征意义。陶器,在大部分情况下都属于日用品,目的是满足人们的日常生活需要,其形制特征既与传统有关,也与技术有关,更与环境条件有关。主要基于陶器形态及组合差异而划分的考古学文化,是考古学家在没有更好的办法情况下,不得不建构出的一种历史描述、叙述体系。由这种考古学文化而简单地上升到考古学文化等同于民族认同体,甚至国家政治体,是未经学理讨论,更未经检验的想当然之假说。总之,考古学文化是一种考古学家主要依据陶器标准建构的当代概念,它既不能反映某种政治共同体,也不能反映某种族群认同体!

  考古学文化以什么为标准划分,就是什么文化共同体,如陶器共同体、石器共同体、铜礼器共同体等。这些共同体的历史文化意义解读依赖于对所采用标准的功能与历史文化意义的判断,如作为日用品的陶器,作为礼器的铜器,等等。如果我们能判断那些遗物可以作为当时国家或族群这类人类社会组织的象征物,然后方可作出考古学文化与国家政治体、民族认同体具有对应关系的合理推断。

  现在我们基于陶器器型及组合特征的考古学文化区系类型划分只能反映当时各区域之间日常生活和下层民众文化的差异。有学者说:“考古学文化”并不对应于民族认同、语言、血缘、宗教、阶级等现代划分社会群体的标准,它甚至不能对应经济形态、政治组织,而是更接近“乡土地域”的概念。甚为合理。考古学文化区系类型划分与政治体或民族认同体的区分没有必然的对应关系,基于陶器特征划分的考古学文化不代表古代某种国家政治体,也不等同于某种民族认同体。

  生产生活用品、物质技术、社会制度与思想观念等不同层级的文化表现在不同形态的物质文化遗存上,不同的文化遗物具有不同的功能和文化寓意。从学理上讲,如果我们希望考古学能解决古代的国家政治体或民族认同体的问题,首先必须找到与国家或民族认同相对应的象征物品,而不是以日常实用属性为主,基本不具有国家或族群象征寓意的陶器及陶器群。对此,我们不能稀里糊涂,张冠李戴!

  现在,国内学者也越来越多地意识到将考古学文化简单地与民族联系起来存在的问题,如李伯谦说:“在考古学文化与人们共同体、与族的对应问题上,有时也会出现十分复杂的情况,甚至在特殊情况下,一个考古学文化可以为两个或两个以上的族所使用,一个族也可以使用两个或两个以上的考古学文化。”

  总之,考古学文化及其区系类型作为考古学家面对考古发现的古代物质文化遗存创造的一种描述概念和建构古史叙事的框架体系可以使用,但也仅限于此。对于其意义的解读应该谨慎、克制,任何过度的解读,如与某某国家政治体、某某民族划等号,都是简单粗暴的,应该慎之又慎。

  对夏商周考古相关研究的反思

  从考古学文化不能简单解读为国家政治体或民族认同体这一原理来重新审视中国的夏商周考古及其研究思路,其中的许多问题很值得引起我们的注意与反思。

  首先,古代文献中三代时期的夏人、商人、周人、东夷、羌戎等所谓“族”的性质到底是什么?民族抑或宗族、家族?泛称抑或特称?这种“族”的认同是否会反映在物化象征上?哪些文化遗存属这类象征?为什么?

  同样,夏朝、商朝、周朝等国家的性质是什么?表现在物化象征上是什么?为什么是?三代时期的铜器和陶器在反映实用功能、思想观念、社会等级和族群或政治体认同上是否具有同等价值,还是应该有所区别?如果陶器不能作为国家政治体或民族认同体的物化象征,那么,以陶器为主要标准划分的二里头文化、二里岗文化是否就不能简单地被等同于夏族文化或夏王朝文化、商族文化或商王朝文化,等等?

  正如杜朴尖锐地指出的:“即使在可以观察到的现代社会,民族的划分都是很困难的。就概念而言,这是很模糊的。夏在‘种族上’或语言上是否与商不同?面对二里头文化与二里冈文化(早商)物质遗存的明显相似之处,种族在考古材料上又是如何体现的呢?”“考古学文化能否等同于民族(部落或国家)?如果可以等同,那么现在通过物质遗存可以说明中国北部有多少民族?”即使我们以更具有组织制度和思想信仰象征功能的礼器作为这一时期民族认同的物化标志,恐怕也有问题。试举一个很简单的例子,我们知道,先周时期周人的青铜礼器文化学习自商人,看关中地区先周青铜器组合,跟商人没有根本的区别,如果我们以青铜礼器作为判断标准,那么,商、周就归于一个民族了。

  对于这些立论的前提理论问题,我们不能回避或作模糊处理。如果这些问题没有解决,从考古学文化探索夏文化、先商文化、先周文化等等就缺乏学理的支撑和逻辑的合理性,甚至就是伪命题。

  文献记载的夏、先商、商、先周等等无疑是值得我们考古学探索的目标,但如果我们只是简单地将某些考古学文化视为就是文献中的特定国家政治体或民族认同体,彼此之间具有完全的、实质性的对应关系,进而认为考古发现与研究证实了这些文献记载,实现了“证经补史”的目的,使中国史学走出了“疑古”,实现了“信古”,那就有问题了。

 

  附记:本文系国家社科基金重大项目:“多卷本《西周史》”(项目批准号:17ZDA179)阶段性成果之一。

  (本文电子版由作者提供 作者:徐良高 中国社会科学院考古研究所。 此处省略注释,详见原文)

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